观堂自沉“关天意”
1927年逃避北伐军进京的，清华国学院中就还有梁启超先生。梁启超先生避走而已，王国维先生却自沉了；似乎不仅是避事，而且是明志了。于是起了“殉清”一说，缘王国维先生是逊清的命官， 还保留着辫子，1924年逊清王室被冯玉祥赶出故宫，南斋侍从已欲自沉。
王国维先生1927年发表《红楼梦评论》，比胡适的《红楼梦考证》早十七年，比俞平伯的《红楼梦辨》早十九年。而且不同于其后的《红楼梦》考证，王国维做的是文学评论，引叔本华哲学讨论《红楼梦》所表现的悲剧与解脱。他是引西方学术入中国文学研究的第一人，是清末民初国学上承前启后的巨擎（参见叶嘉莹“评点王国维的悲观人生”），学术上绝不抱残守缺。清廷退位之后，王国维先生仍旧继续研究、写作、教学，不曾染指复辟的政事，甚至不见他“保皇”的言论。很难把他1927年的自沉简单地归于“殉清”—一朝一代、一家一姓。
陈寅恪先生初挽王国维先生，“凡一种文化值衰弱之时，为此文化所化之人，必感苦痛，……迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”。两年之后撰“王观堂先生纪念碑铭”，更一跃而赞王国维先生“以一死见其独立自由之意志”，“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。
陈寅恪先生的评论远去社会上久已习惯的维新守旧、革命保皇的思维模式，以致几近一个世纪之后，循着陈寅恪先生的挽词与碑铭，今人对于王国维的自沉，还是难以理出顺理成章又自圆其说的解释。王国维之死于后来者，依旧茫茫然“ 关天意”。思想学术上王国维先生不抱残守缺，他所痛苦者当不囿于维新守旧之间。
“忠于清，所以忠于世，惜吾道，不敢惜吾身”—另一种自沉
民初还有另一当时震动当时的名人自尽，梁漱溟先生的父亲梁济。
王国维先生自沉九年之前，1918年梁济先生在六十岁生日之际自尽于北平静业湖（积水潭），留下《敬告世人书》备陈自尽之意。梁济明告，其殉身是“以义为本位，非以清为本位”；“义”，“所以保存自身之人格，培补社会之元气”者。以传统士人的精神，梁济以身殉新时代的国家与天下，他的死不难为世人所理解、为社会所接受。
梁济清末曾为内阁中书，他舍身殉道以警世人之举当时在社会上引起极大震动。坚持变法的梁启超“感涕至不可仰，深自懊恨并世有此人，而我乃不获一见”，誓言“没齿不敢忘先生之教，力求以先生之精神拯天下溺”，坚信梁济所言所求“皆关世道，其效力即不见于今，亦必见于后”。维新的陈独秀也肯定梁济“用对清殉节的精神，来倡导中国的纲常名教，救济社会的堕落”舍生取义的气概。倡言破除旧礼教的新青年徐志摩高度评价梁济以身殉义，称梁济之死使忠君爱国一类观念脱卸了肤浅的字面意义，获得了永久的象征意义，呼唤着民族的人格与性灵（见徐志摩《论自杀》，《晨报副刊》1925年10月12日）。
梁济自尽与王国维自沉，似又不似。两人同为清室旧臣，思想上均非因循守旧之辈。梁济主张学不可分新旧而力主引进西学，知“天下无久而不变之局”而支持维新，并数函张勋亟阻复辟。辛亥革命王国维避走东洋，其间的差别可见。梁忧虑民国的乱象、殉身以警醒世人、冀望民国出乱入治，他的自沉用心积极；正如一幅挽联所言，“忠于清，所以忠于世，惜吾道，不敢惜吾身”。梁身后九年国家社会未见中兴，王国维的失望与忧虑日深；失望于现实与社会，忧虑于革命—除旧布新的革命以及传统中国文化的崩坏。
两人自沉的一个不可忽视的共通之处，就是他们的自尽发生在帝制结束后中国历史的新时代。他们的行为不能单纯地规约为皇朝更替之际的遗民，而毋宁是对于中国历史上未曾出现的新问题的回应。梁济的自沉，这种时代性显而易见，且有他身后留下的《敬告世人书》解说，无需赘言。而王国维，人们见到他的行为：他保留的辫子、辛亥之后他的出走、民国之后他为逊清的南书房行走、最后是传北伐军进北平之际他的自沉，少见他思想、他的议论，对国家社会，对历史文化。对于他的自沉，今人所述基本不出对陈寅恪悼王文字的解读、引申以致借题发挥。
取义成仁— “古今仁贤所同殉之精义”
梁启超先生看静安先生是“效屈子沉渊”，陈寅恪先生的悼亡文字也屡屡以屈原沉汨罗江喻王国维自沉。司马迁《史记》“屈原贾生列传”与渔父问答中，三闾大夫叹“举世混浊而我独清，觽人皆醉而我独醒”，他不肯“受物之汶汶”、“蒙世俗之温蠖”，“宁赴常流而葬乎江鱼腹”。
虽时隔两千余年，两人都为一种超乎物我者而亡，或曰“情操”、或曰“道德”、或曰 “文化”，“殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽”。陈寅恪先生自己的父亲陈三立老人1937年在平津沦陷于日寇之后绝食而亡，其意相似。生，不因利害义，贫贱不移、富贵不淫、威武不屈；生与义不可兼得则“舍生而取义”，把他们所殉之道以及他们舍身成仁的精神留给后世。
自杀这一类的非正常死亡，大陆上中国人的家庭四九年以来经历得太多，因为不堪忍受的屈辱与痛苦而放弃生命。人们往往只见标志着现实中失败的自杀，而不见自杀背后的生命。对自杀恰如其分的尊重已经十分困难，要理解那些超乎物我因而无法一概消极而论的自杀及其远过于个人成败的意义，就更难；尤其因为他们舍身以求的仁义道德、文化礼教，对这个社会已经非常陌生。因此今人论王国维“文化遗民”的文字总脱不开“殉一家、一姓、一国、一君”的窠臼，而触及不到它超乎物我的动机—王国维所以固执、所以伤痛、所以殉身以求者，人所不知者自然领悟不到，六十年来刻意而成的文化断裂不是一天可以弥合的。
陈寅恪力主，王国维所以死之故“非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”，而是“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也”。然而坚持对所谓封建道德的批判，对王国维自沉的解释，就不易超越“殉清”的窠臼，而达到同情的理解。因陈寅恪将王国维自沉比之屈原，就看到有议论说屈原忠君忧国乃伦理观念误导，还为陈先生解套，说他对王国维之死的领会乃是一个“渐悟过程”，直到晚年“著书唯剩颂红妆”才得“彻悟”。解说陈寅恪的王国维自沉解，不必说要本陈的悼王文字；跳过陈悼王文本另为引申，就过犹不及了。
“屈平之作离骚，盖自怨生也”；离骚“其称文小而其指极大，举类迩而见义远”，“推此志也，虽与日月争光可也”（见司马迁《屈原贾生列传》）。以司马迁生活的时代与文化气围而言，他对于屈原的理解当远较今人切近。人有不同，死也不一，其义相类。宋文天祥自况，“孔曰成仁，孟曰取义；惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧！”王国维亦然，以一死“以求一己之心安而义尽”。这个“义”在他们虽不一却相似。
三纲六纪—王国维自沉所尽之义
那么王国维所殉或陈寅恪所谓的中国文化为何呢？根据陈寅恪，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”。如果一见“三纲六纪”一语便不假思索地予以“专制主义封建伦理”的定论，便无探讨的余地了。
《白虎通义》为东汉初年史家班固为白虎观讨论和制议经学与典章制度所撰纪， “纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以疆理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纪纲为化，若众纲之有纲，而万目张也”，涉及法律、伦理、典章、制度等方面。
陈寅恪挽词序中有“若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔”。李煜，亡国的南唐后主；刘秀，东汉的开国明君。西汉郦寄，卖友求荣之徒，先与吕后侄吕禄为友，后诈吕禄交出兵符，致使诸吕被尽诛。春秋有鲍叔牙友管仲，管仲始困，分财利多自与，鲍叔知其贫不以其为贪；管仲数困，鲍叔知其不逢时不以其为不肖；后荐管仲为相，助齐桓公成霸业。管仲叹“生我者父母，知我者鲍子也”（见《史记》〈管晏列传〉）。
王国维之待清逊帝，依君臣之义、朋友之谊；而儒家学说的重要影响，如陈寅恪先生一再指陈，在于社会政治公私生活方面；既尊三纲六纪，殉清亦题中之义。对王国维先生为逊清命官尽可不必尴尬，对他怀同情的理解而不必为难。而王国维之死、王国维所以哀痛而“与之共命而同尽”者，远不止于此。
探讨王国维的殉义以及陈寅恪对中国文化的阐发，需要对晚清与民初的国家、政治和社会的状况有更切近的了解；而这种了解远不是维新与守旧、革命与保皇的分割可以穷尽的。维新，晚清已经开始；民初，政治动荡、社会失序。梁济与王国维的自沉为这个大变化的时代立此存照。十九世纪末的中国，变化已不可避免，维新势在必行，西风东渐遍于朝野。假如没有革命，晚清新政能够完成宪政改革吗？如果晚清新政成功，传统纲常仍可保持不易吗？这是对王国维和陈寅恪的问题。民初国家社会的乱象人所共见，共和革命为何差强人意？这是面对辛亥革命历史不应当回避的问题。
了解了辛亥革命前后的社会现状，才有可能进一步探讨王国维是否可视为前朝遗民。而今人演绎出的“文化遗民”的说法究竟能否成立，又是一个问题；而对于理解王国维，或许这样的演绎毋宁为障碍而非桥梁。
不自由，毋宁死
从王观堂先生挽词到两年后的王观堂先生纪念碑铭，人们可以注意到一种显然的意义上的跃迁。在挽联、挽词中，王国维先生于民国乱象—赤县神州千年未有劫尽变穷之际，舍身以祭销沉沦丧之中的传统中国的纲常伦理。在纪念碑铭中，人们看到的则是“思想而不自由，毋宁死耳”的学者王国维，“以一死见其独立自由之意志”。二十几年之后，在“对科学院的答复”中陈寅恪重申“碑文中所持之宗旨，至今并未改易”：“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争”；作为清华研究院导师，他希望通过王国维纪念碑铭昭示天下，学术研究“最主要的是要具有自由的意志和独立的精神”。陈寅恪先生所赋予王观堂先生碑铭的主旨，一言以蔽之，学术自由。
中国历史上明白禁制学术思想自由的，以秦始皇焚书为首。皇帝并有天下，别黑白定一尊；而人善其所私学，各以其学议之，入则心非，出则巷议，惑乱黔首；所以要焚书、焚非秦记之典籍，要禁书、禁民间私藏诗书百家；士仅余“法令辟禁”可学，学则“以吏为师” （见《史记》“秦始皇本纪”）。秦，焚书“禁私学”，定天下思想于一尊，取缔学术的自由研究与传播。其次是外族入主的朝代所兴的文字狱，南宋之后直到满清、尤以清为甚，从开国皇帝顺治到乾嘉盛世不曾断绝。文字狱毋宁是一种政治迫害，牵连文字、罗织罪名的政治迫害；而不是文化压迫或压迫文化—以国家政治管制文化思想学术。例如在中世纪欧洲，教会决定何种学说—科学也罢、哲学也罢—符合基督教教义可以允许和传播，何种为异端要禁止和惩治。主张泛神论和宇宙无限而违反教义地心说的布鲁诺，其著作被梵蒂冈判处撕毁，其人被引渡给世俗政府罗马总督处以火刑，那是1600年2月17日，已经进入十七世纪。
中国的传统社会中，基本上没有学术独立思想自由的问题。教育学术为民间私人的事业，“私学”—私塾、学堂、书院，传道、授业、解惑与社会相关、却与国家政治无干。
清末民初随着辛亥革命进入中国社会的另一新事物是政党，与中国传统社会中的非常不同。结党为中国传统所贬抑，因为结党营私、为奸，党为个别人的利益结合；传统中国文化崇尚君子群而不党，周而不比。从西方舶来的政党则是有理论、有纲领、有政治目的、代表部分民众诉求与利益的政治团体。例如同盟会是一个以“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”为号召，以推翻满清、建立共和为目的革命党。为号召群众、发动运动，实现党的政治目的，就会成一种意识形态，而这种意识形态又会挟持党的政治力量影响和干预社会。辛亥革命后同盟会改组国民党—宪政中一“政党”，1924年则改组为“革命党”，旨在“宣传主义、运动群众”、“取得政权”，取得政权之后“为制止国内反革命运动”、“芟除实行国民党主义之一切障碍”，“更应以党为掌握政权之中枢”（见“中国国民党第一次全国代表大会宣言”，1924年1月23日）。国民党的北伐浩浩荡荡、共产党农民运动轰轰烈烈，革命已成排山倒海之势，顺之者昌、逆之者亡。
这就是陈寅恪籍王观堂碑铭大声疾呼思想自由学术独立的社会背景。虽然王国维不涉政治，虽然陈寅恪一介书生；一旦国民党的主义成为全国全民的圭臬，王国维对逊清的态度、陈寅恪“囿于咸丰同治之世”的思想、“近乎湘乡南皮之间”的议论、“不今不古”之学，就不能合尺度了。国家统一固然不错，然而思想统一则一定扼杀学术。
“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术”，二十年后陈寅恪重申其王观堂碑铭的精义，—一则常识，在民主社会；一种不可承受之重，在专制社会，陈寅恪为此付出了后半生、付出了性命。北洋军阀为国民革命讨伐的对象，但北洋政府也未见得一无是处。那里没有强烈的意识形态，却有文化活动自由。段祺瑞聘国民党元老蔡元培，开“囊括大典，网罗众家，思想自由，兼容并包”的学术风气。北洋政府之下，王国维、陈寅恪、梁启超、赵元任、李济色彩各异的学者集于一堂授业、解惑；北洋军阀治下他们仍不失政治态度与学术思想的自由。仅是党军临近的消息，就把他们打散、就足令王国维死梁启超逃，为自由之故。梁启超在家信（1927年1月2日）中谈到：“时局变迁极可忧，北军阀末日已到，不成问题了。……但一党专制的局面谁也不能往光明上看”，“我想他们到了北京时，我除了为党派观念所逼不能不亡命外，大约还可以勉强住下去”，“放火容易救火难，党人们正不知如何以善其后也。现在军阀游魂尚在，我们殊不愿对党人宣战，待彼辈统一后，终不能不为多数人自由与彼辈一拼耳”（见《梁启超年谱长编初稿》）。可见陈寅恪的王国维碑铭所陈不虚。王国维以死所昭示的是思想自由的尊严。思想自由意味着不同思想的自由，那些非主流的、那些不革命的、那些保皇的、异端的思想的自由。
那种把现代中国社会国家对学术自由的干预与控制归结到所谓中国专制主义传统的说法是缺乏历史知识的一种信口开河。党文化与学术自由的对立，是进入民国或者说进入现代社会后，中国社会面临的新问题。
