90年代初以来，普世伦理（the universal ethics）问题随着所谓“全球化”或“全球一体化”（globalization ）的问题逐渐凸显为一个具有广泛影响力和挑战性的跨世纪课题。无论是1993年美国芝加哥“世界宗教议会”上所签署的《走向全球伦理宣言》，还是“国际互动会”（“inter－action council”）有关“人类责任宣言”的倡议， 抑或是联合国教科文组织哲学部所倡导并实施的“普世伦理计划”（“the universal ethics project”），都表明了这一点。（注：关于这些文化动态，我在近着《寻求普世伦理》（即出）一书的“导论”中已有较为详细的描述和材料引证，限于篇幅，此处不拟详述。有兴趣的读者可查阅拙着。）现在的问题似乎不再是或主要不是普世伦理这一课题探究本身的合法性问题，而是这种探究的方式问题。
有关这一问题的回应，有两种越来越明显的迹象应当引起我们的高度警觉：一种是当代国际社会所出现的日益加剧的民族主义情绪和由之引起的地区性民族冲突；另一种是某种普遍主义形式掩盖下的文化帝国主义和政治扩张主义。（注：当前，与某些地区和国家的民族主义文化情绪相比，文化帝国主义的话语霸权似乎更值得注意，更具危险性。）新近发生在南联盟科索沃地区的战争危机可以看作这两种迹象的政治爆发。南联盟之所以会被迫陷入这一危机的中心，其根本原因正是这种民族主义与帝国主义的双重挤压：科索沃地区的阿尔巴尼亚人以其民族权利的自我诉求作为“民族独立”和“民族解放”的理由；而以美国为首的北约则以人权高于主权的西方式主张作为普遍价值原则，对南联盟实施了越出联合国宪章规定范围的武力打击。在此，我们无意对这一严重的国际政治事件本身作出全面的分析评判，我们所关心的是，这一国际政治事件反映的不同文化价值观诉求的冲突，对世纪末所兴起的普世伦理探究所产生的深刻影响。简明起见，我们把这一关注进一步限制在这样一个可以具体讨论的理论范围：如果说在全球经济一体化的情势下，普世伦理的确已然成为一个有意义的道德文化主题，那么，这一主题探究究竟该从何处开始？是在文化多元论基础上寻求某种程度的道德共识？还是从某一地域性（无论西方还是东方；也无论这一区域多么强势或广大）文化价值理念出发，来强求一种单一的地域性文化价值观念的绝对普世化？
我们的基本文化立场是文化多元论的，因而我们在本文中所要着力阐述的，不只是为多元论的道德文化立场提供理论辩护，而是以一种文化多元与文化间平等对话的姿态，思考中国道德文化传统－－具体地说是儒家主导的中国伦理传统－－对普世伦理的探究所可能具有的文化资源意义和这种资源意义的理解限度，并由此引申出有关特殊道德文化传统的“地方性知识”特征及其所包含的可普遍化知识潜能的讨论。我们相信，真正具有普遍意义的现代全球伦理（作为“普世伦理”的另一种说法）只能建立在多元道德文化传统的相互对话和重叠共识之基础上，而不能建立在任何单一的既定原则上。也就是说，一种能够为现代人类世界所普遍认可并实际承诺的普世伦理，只能是各民族国家或地区平等参与和对话的“契约性”产物，绝不可能是任何普遍形式掩盖下的文化帝国主义、甚至政治霸权主义的结果。因而，有关普世伦理的探讨应该从人类文化的多元差异出发，通过平等对话，在多元差异中寻找道德共识，亦即所谓“异中求同”；而不是从任何单一的文化传统或政治立场－－无论其如何强势和“先进”－－出发，凭借任何非道德的手段或优势条件，强制性地推行或扩张某种文化价值主张，或者凭借强势行为，使某种民族性或区域性的特殊主义文化价值诉求普遍合法化。我们因此还相信，如同许多其他民族或区域性道德文化传统一样，儒家传统伦理也能作为人类建构普世伦理的重要文化资源。因此，我们在本文中主要讨论两个问题：其一，儒家主体的中国传统伦理对于建立一种普世伦理的资源意义；其二，这一资源意义的理解限度。
二、资源意义
如前所述，普世伦理作为一种当代全球伦理的可能模式，必须基于人类多元文化的对话和道德共识，决不能基于任何绝对主义的或一元化意识形态的权威诉求。相对于每一种特殊的道德文化传统，普世伦理只能是（至少在现阶段）一种低限度的道德共识，一种共享的全球性道德价值理想，一种不可取消却又必须得到现代人类共同认可和接受的道德行为规范系统。而相对于这样一种道德共识或一套普遍性道德规范，每一种特殊的道德文化传统，虽然都必须接受其人类价值的共同性和优先性，但并不需要也不意味着它们必须牺牲各自的差异性和独特性。在这里，我们需要转变一种习惯性的两分性或两极化思维方式，即认为，我们只能在要么选择普世伦理，要么固执于各自道德文化的特殊传统这两者之间作出两者必居其一的抉择。两分性或两极化的思维方式，曾经是西方哲学的基本运思方式之一，而冷战时期的国际政治格局和由此带来的长时间的东西方紧张，又使得这一运思方式更为强化，以至于人们更多地是习惯于它而不是改变它。而实际上，我们的普世伦理思考还可以有另外一种不同的方式，这就是中国传统哲学所提倡的“和而不同”。该思维方式所强调的是，在保持多元差异的前提下，努力寻求相互间的和谐对话和观念共享。当人们主张文化对话而不是文化冲突时，本身就意味着人们已经有了“存异求同”的愿望、信念和希望。
这种“存异求同”的文化交流过程，实际上也是每种特殊的“地方性知识”（local knowledges）或“地方性方化”（local cultures）寻求普遍性理解的过程。我们所主张的多元文化论基础上的普世伦理，正是在各种特殊的或地方性道德文化传统之间寻求相互性普遍理解的基础上达成的。历史上，曾经出现过多次“地方性知识（或文化）”普遍化的实例。诸如，基督教进入古罗马社会并渐次获得罗马社会的普遍承认；印度大乘佛教传入中国并最终与儒家学说相融合；现代“维也纳学派”的哲学知识、巴黎的社会学和社会哲学知识、伦敦的经济学知识、美国康桥地区的政治哲学知识（“新自由主义”）对现代分析哲学、社会哲学和政治哲学的世界性影响，都先后在不同程度上获得过或者仍然在继续获得普遍化的理解，被当代学界和社会视为普遍合理的知识解释系统而予以接受，甚至成为现代人类共享的知识或文化样式。
从这一意义上来看，儒家主导的中国传统伦理之于普世伦理的积极意义是完全可以期待的。鉴于这一判断的语境根本上是“传统／现代”式的，因此我们将主要探讨前者之于后者的资源意义。对此，我们至少可以从以下几个层面来讨论－－
（1 ）儒家关于个人心性美德及其修养之道或“成德之道”的理论，为现代人自身德性生活的改善和内在精神需要，贡献了可以分享的珍贵资源。现代社会伦理的基本特征和进路之一，是分别个体作为社会公民、政治国民和道德个人（人格）的不同文化身份，进而将社会公民的政治美德（公德）与个人生活道德（私德）严格区别开来，以公民权利与个人人权、社会道义与个人职责、社会伦理规范与个人意志自由等不同性质或不同层次的概念来分别对待之。毫无疑问，这一伦理学思维方式有其特殊的历史合理性和理论正当性。对个人伦理角色或文化身份的不同分别，使得严格恰当地处理人们的社会伦理生活和私人德性问题成为可能，因而使个人的道德价值生活有了具体明确的社会制度保障和伦理秩序的维系。但是，这一区分界线的确定也带来了另外一种可能。这就是，由于现代人生活的社会化程度空前扩张，和现代社会自身的制度化组织化秩序日益强化，个人内在德性生活和精神生养的空间被规约化的社会伦理限制在日趋狭小的领域，以至在通常情况下，人们往往因生活的过度社会化而渐渐失却了对自我德性精神的敏感和自律。换句话说，人们自我的道德直觉能力因日益强化的社会伦理约束而慢慢退化，日见迟钝。由是便自然而然地造成了现代人类道德能力的外在依赖性后果。最终，内在道德精神的缺乏和道德知觉能力的弱化，又导致社会伦理规范效力本身的降低。无论现代社会伦理规范系统多么周全和完备，如若缺乏个人自主美德的内在心理基础，都不可能成为健全有效的伦理规范。这一点正是现代社会规范伦理的内在缺陷和弊端。麦金太尔在批评这一缺陷时尖锐地指出：“在美德与法则之间还有另一种关键性联系，因为只有对于拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则。”（注：Alasdair MacIntyre,After Virtue,the University of NotreDame Press 1982,P.152。）
实际上，现代（西方）伦理学至今仍未摆脱一种内在的理论矛盾：一方面，人们基于对现代社会普世规范化秩序的认识，力图以普遍道德理性或道德推理的方式，构造各种形式的普遍伦理规范，以保障现代人类的生活自由和价值追求。另一方面，这种规范化的伦理约束，又在客观上成为了个人自由的外在制约。于是，以保证个人自由幸福为出发点的现代规范伦理，却造成了限制个人自由和幸福的客观后果。更重要的是，这种客观规约与个人自由之间的紧张，在人们长期的道德实践经验中，逐渐聚积成了现代人的一种道德心理障碍：任何外在的伦理规范，无论出于何种正当理由，无论具有怎样合理普遍的形式，都会被人人看作是一种外在的消极的或被动的行为强制，因而在实际上难以获得个体道德主体的普遍认同，缺乏一种深厚的道德信念基础。消除这种道德心理障碍的途径当然不止一种。但最重要的途径是重塑现代人的道德信念和美德品格，这是现代社会伦理得以真正有效实践的主体德性基础。现代伦理学曾经把普遍规范伦理当作是足以替代传统古典美德伦理的有效形式，而事实却教训了现代伦理学家：没有充分深厚的个人美德基础，任何普遍的社会规范伦理都不可能内化于人们的实际行动。当代西方伦理学家如麦金太尔、查尔斯·泰勒等已经充分意识到了这一点，并力图通过重述古希腊美德伦理传统，来弥补现代规范伦理的不足。
如前所述，虽然我们不能把普世伦理仅仅看作是一种普遍娣堵桌恚
